Le 12 février 2009 j'assistais avec Anne-Elisabeth, mon épouse, dans un Centre Culturel parisien, à une conférence d'André PAUL.
André PAUL est l'auteur d'une œuvre importante et originale sur le judaïsme ancien, sur l'histoire de la formation et de l'interprétation de la Bible. Son intérêt pour les rouleaux de la mer Morte a été constant. Deux de ses ouvrages entre autres le montrent : « Écrits de Qumrân et sectes juives aux premiers siècles de l'islam » (1969), « Les manuscrits de la mer Morte » (1997 et 2000). Aux éditions du Cerf, il dirige la publication de tous les manuscrits de Qumrân et des autres sites dits de la mer Morte, textes originaux avec traduction nouvelle.
Le thème de cette conférence était :
Des écrits de Qumrân au christianisme : un maillon manquant.
Avec l'aimable autorisation d'André PAUL, je restitue ici l'intégralité de cette conférence qui questionne notre entendement de la manière la plus spirituelle qui soit.
Elément interessant, en cette année paulinienne, André PAUL apporte en conclusion quelques considérations sur l'Oeuvre doctrinal de Paul.
À un kilomètre environ des rives occidentales de la mer Morte, vers le nord, se trouve un site archéologique dont l’appellation moderne est Khirbet Qumrân ou simplement Qumrân. Depuis le XIXe siècle, explorateurs et voyageurs ont visité régulièrement les lieux. D’aucuns étaient convaincus qu’il y avait là les restes de la Gomorrhe biblique. Le site acquit une importance majeure, scientifique et médiatique, depuis les fameuses découvertes dites de la mer Morte, entre 1947 er 1956. Onze grottes plus ou moins proches livrèrent les restes d’environ neuf cents rouleaux antiques, tous d’origine judaïque. Grâce surtout à la paléographie, avec l’appoint de la méthode du carbone 14 ou radioactif, on date ces documents du IIe ou IIIe siècle av. J.-C. au Ier de l’ère courante. Voilà la plus grande découverte archéologique du XXe siècle. Depuis la fin de 2001 seulement, les textes retrouvés sont entièrement disponibles, dans leurs langues originales du moins, l’hébreu, l’araméen et même le grec. Une lecture globale et transversale est donc possible. Elle est en passe de révolutionner la connaissance et la compréhension de la société juive à la veille de ses irréversibles ruptures, la fin de l’exercice du Temple et la naissance du christianisme ; à la veille également de sa grande mutation, avec la recomposition du judaïsme comme rabbinique, sur la base de la seule Torah. D’entrée de jeu, les savants avaient fait le lien entre les manuscrits découverts et les occupants du site de Qumrân, assimilant longtemps ces derniers aux Esséniens. La connaissance de l’ensemble des textes d’une part, les fruits de nouvelles missions archéologiques de l’autre, déterminent de plus en plus l’évolution voire la modification de cette façon de voir.
Naissance hâtive de la thèse essénienne de l’origine des manuscrits
En 1948, on était en possession de sept rouleaux plus ou moins bien conservés, six en hébreu et le septième en araméen. On saura plus tard qu’ils venaient d’une première de onze grottes que l’on dit « grottes à manuscrits ». Il s’y trouvait entre autres un texte étonnant que l’on intitula d’abord Manuel de discipline, à l’instar des catéchismes méthodistes, puis une fois pour toutes Règle de la communauté. C’était une sorte de règle monastique avant l’heure, à savoir la codification stricte d’une vie communautaire sanctifiée, avec entre autres : les phases de probation et d’initiation, les rites de purification avec bains rituels, la lecture assidue et qualifiée de la Loi, les moments de prière et de repas collectifs. Le professeur Sukenik, de l’Université hébraïque de Jérusalem, data spontanément du Ier siècle av. J.-C. ce premier lot d’écrits, qu’il relia très vite à la « secte » des Esséniens. Au tournant de l’ère, ces derniers auraient constitué un ensemble de fraternités d’ascètes dont Pline l’Ancien décrit l’implantation et le mode de vie à l’ouest de la mer Morte, dans son Histoire naturelle de 77. La théorie essénienne de l’origine des manuscrits était née.
En 1951, le Dominicain R. de Vaux, Directeur de l’École biblique et archéologique française de Jérusalem, établit la relation entre le contenu non littéraire, céramiques et tissus, de la grotte d’où émanaient les rouleaux, et les ruines de Qumrân qu’il venait d’explorer. La thèse essénienne fut ainsi reprise, élargie et confortés. Nul ne soupçonnait alors que dix autres cachettes seraient découvertes par la suite. De Vaux ajoutait donc une troisième donnée à celle de Sukenik, le site de Qumrân. Et dès lors, on rechercha un maximum de correspondances entre (1) les témoignages des auteurs antiques sur les Esséniens, (2) les textes découverts dans ladite grotte et (3) le site archéologique. Aussi, parlera-t-on désormais des « grottes de Qumrân » et des « textes ou manuscrits de Qumrân ». Les ruines furent considérées comme les vestiges d’un établissement communautaire, un « monastère » disait-on. Et l’on fut porté à explorer et décrire les lieux en fonction des informations contenues dans les textes, la Règle de la communauté principalement. Ce schéma triangulaire s’imposa vite à la majorité des chercheurs ; il fut largement vulgarisé. Un autre savant français y fut pour beaucoup : André Dupont-Sommer. Ce dernier ajouta aux sources anciennes sur les Esséniens les longues notices de Philon d’Alexandrie et de Flavius Josèphe. Désormais, tout ce qui avait été découvert et tout ce que l’on découvrirait, serait naturellement « essénien ». Les voix divergentes demeuraient minoritaires et marginales. Et l’on parlera sans discernement de la « bibliothèque essénienne » ou de la « bibliothèque sectaire ». On renoua avec des idées anciennes, du siècle des Lumières puis réaffirmées par Renan : elles faisaient du mouvement essénien le prototype du christianisme (« un essénisme qui a réussi » disait Renan). On avait élaboré ladite thèse à partir d’une brassée de manuscrits. Les premiers écrits déchiffrés eussent-ils été d’autres parmi les restes des neuf cents à venir, nul doute que l’on se serait engagé sur des voies différentes.
De riches découvertes qui n‘excluent pas des pertes
Les premiers rouleaux furent découverts fortuitement par des bédouins du Désert de Juda. Ils apparurent à Bethléem dans le courant de l’hiver de 1947. Dès 1948, le professeur Sukénik en Palestine et l’éminent épigraphiste Albright aux Etats-Unis, chacun de son côté, les identifièrent comme d’authentiques manuscrits hébraïques du Ier siècle av. J.-C. Après l’armistice de 1949 entre Israéliens et Arabes, plusieurs campagnes d’explorations et de fouilles furent menées, jusqu’en 1956 ; c’était sous l’égide des Jordaniens (car on se trouvait en Jordanie). Ce fut la course entre savants et bédouins, au net avantage de ces derniers. Les missions successives s’achèveront par la découverte de la dernière grotte à manuscrits, la onzième (on les numérote selon l’ordre chronologique de leur découverte : 1Qumrân ou 1Q, 2Qumrân ou 2Q, etc.). Cinq de ces grottes sont naturelles, dont quatre éloignées du site de Qumrân : les nos 1 et 2 à un bon kilomètre, au nord ; les nos 3 et 11, à quelque deux mille mètres sur le même axe ; il s ‘y ajoute la n° 6, bien plus proche des ruines, à l’ouest de celles-ci. Les six autres, nos 4, 5 et 7 à 10, proches voire très proches des ruines, ont été creusées de main d’homme dans la roche marneuse. L’une de ces six se distingue des autres, la n° 4, découverte en 1952 par les bédouins. Elle est double et de loin la plus vaste. Elle a bien résisté au temps, ce qui n’est pas le cas des autres environnantes, certaines totalement écroulées. On n’y a retrouvé que des fragments, mais en très grande quantité : une quinzaine de milliers au moins. À elle seule, elle contenait les restes de presque six cents rouleaux, soit environ les cinq huitièmes des documents découverts.
Parmi les écrits récupérés, il y a de vrais rouleaux, certains en bon état, neuf en tout, dont sept de la grotte n° 1. Voici : deux manuscrits du livre d’Isaïe, dont un pratiquement complet dit le Grand Rouleau d’Isaïe ; la Règle de la communauté, la Règle de la guerre des fils de lumière et des fils de ténèbres, les Hymnes d’action de grâce, le Commentaire d’Habacuc, l’Apocryphe de la Genèse ou Histoires des Patriarches ; les deux autres viennent de la grotte n° 11 : l’excellent Rouleau du Temple (récupéré par l’armée israélienne en 1967), le plus long de tous, avec soixante-sept colonnes ; et un précieux Rouleau de Psaumes. Matériellement, cet ensemble représente plus des deux tiers du matériau exhumé. Ajoutons le curieux Rouleau de cuivre, recueilli dans la grotte n° 3 : il est unique, avec une liste certainement symbolique des pièces d’un trésor immense cachées en des lieux répertoriés. Le restant n’est que fragments : d’aucuns conservent plusieurs colonnes de texte, d’autres quelques lettres seulement. Dans la grotte n° 1 et probablement en d‘autres, les rouleaux se trouvaient enveloppés d’une toile de lin ; par deux ou trois, ils étaient placés dans des jarres que l’on crut longtemps destinées à ce seul usage. Nul doute qu’il n’y eut à l’origine bien plus d’écrits. Au cours des siècles, nombre d’entre eux durent être détruits par des facteurs physiques ; d’autres ont pu tomber sous la main des hommes. Au début du IIIe siècle, Origène attestait la découverte d’une version des Psaumes inconnue jusqu’alors, « à Jéricho, dans une jarre ». Au IXe siècle, on était informé de découvertes plus frappantes encore. Vers l’an 800, le patriarche nestorien de Bagdad Timothée Ier nous apprend que, toujours aux environs de Jéricho (à seulement une dizaine de kilomètres au nord de Qumrân), un chasseur arabe à la poursuite d’un chien disparu dans un orifice rocheux, découvrit une cachette avec « les livres de l’Ancien Testament et d’autres livres en écriture hébraïque ». Plusieurs grottes distinctes des onze cataloguées, contenaient des vestiges de jarres et de tissus ; on y aurait sans doute déposé des rouleaux, aujourd’hui disparus.
La publication longue et tourmentée des rouleaux et fragments
La récupération des fragments ne fut pas facile. Au fur et à mesure de leur acquisition aux bédouins par le gouvernement jordanien, on les déposa dans une salle réservée, la scrollery (de l’anglais scroll, « rouleau »), au Musée archéologique de la Palestine, à Jérusalem Est (alors jordanien). Et l’on se mit à la publication. Les sept rouleaux de la grotte n° 1 furent très vite publiés, d’une façon brute et sans apprêt. Dans un premier temps, on se contenta de reproductions photographiques des documents, accompagnées de leur transcription. Puis afflua la masse des milliers de fragments, dans l’éclatement et le désordre, surtout ceux de la grotte n° 4. La tâche éditoriale était inédite et passionnante, complexe et périlleuse. Les écrits recueillis avaient subi les dommages du temps. Ils souffrirent aussi des manipulations ravageuses après leur découverte. En théorie, publier un document exigeait qu’on le restituât dans son état initial. La chose était souvent impossible, vu le nombre des avaries et l’importance des lacunes. Il n’y avait au début ni méthode ni règle. On dut nettoyer et déchiffrer les restes, rapprocher puis recoller les morceaux ; souvent reconstituer le texte. Il fallut du génie. On ne disposait que des yeux, de la brosse et si besoin de loupe ; la mémoire et le flair ou l’intuition. Très vite, on fit d’excellentes photos, aux infrarouges et aux ultraviolets. Malgré la modestie des moyens, les premières années connurent des résultats fulgurants, avec peu de gens et moins encore d’outils sinon d’argent. Vint une longue période de stagnation apparente, à la vérité bien plus productive qu’on ne l’a dit. Elle correspondit aux temps d’une maturation plus ou moins latente des données et des problèmes. Elle fut marquée, de plus, par la conjoncture politique et les conflits afférents qui embrasèrent la région. Deux dates demeurent ici comme des repères marquants : 1956, la guerre du Sinaï, qui provoqua le transfert provisoire des manuscrits à Amman ; les Jordaniens les ramenèrent à Jérusalem Est, puis ils les nationalisèrent ; 1967, la guerre des Six jours, avec la récupération des rouleaux par les Israéliens.
La publication des rouleaux et des fragments avait commencé en 1951, par les pièces de la grotte n° 1. Elle débuta vraiment en 1953, avec une équipe internationale constituée. Elle ne sera achevée qu’un demi-siècle plus tard. On peut distinguer trois étapes : 1) De 1953 à 1960, l’enthousiasme et le dynamisme furent constants et les résultats surprenants. En 1955, parut à Oxford le premier volume (il y en aura une quarantaine) de l’impressionnante série présentant l’editio princeps : Discoveries in the Judæan Desert. 2) De 1960 à 1985, vint l’heure de l’essoufflement et du ralentissement, accentués par l’attentisme préconisé par les chancelleries occidentales après la guerre des Six jours. Stockés à Jérusalem Est dans le Musée archéologique de la Palestine que la Jordanie venait juste de nationaliser, les textes dans leur quasi totalité étaient prise de guerre israélienne (à l’exception du Rouleau de cuivre et de quelques fragments, toujours à Amman). 3) De 1985 à 2001, ce fut le réveil et l’achèvement. L’équipe chargée de l’édition des textes s’élargit considérablement : de moins de dix membres dans les débuts, elle atteint cinquante puis à la fin quatre-vingt dix huit au total, avec une représentation féminine notable. Autre fait marquant, l’entrée en force de savants israéliens, hommes et femmes, hautement compétents.
L’inventaire de la bibliothèque et ses grandes leçons
Dans leur grande majorité, les rouleaux étaient de parchemin, une centaine seulement de papyrus. De treize à quinze pour cents des textes sont en araméen, la langue courante du pays depuis la conquête perse, fin VIe siècle av. J.-C. Le reste est en hébreu, la langue littéraire et cultuelle, déclarée « sainte ». Quelques fragments sont en grec. On considère l’ensemble comme très largement « littéraire », et non « documentaire ». Il ne s’y trouve en effet ni lettres, ni factures ni contrats. Il s’agit d’une bibliothèque, dont on ne saura sans doute jamais l’origine.
Le classement des rouleaux et des fragments autrement que par grottes ne va pas de soi. On peut d’abord mettre à part ceux que l’on considère comme « bibliques », autrement dit présents dans nos Bibles : entre vingt-trois et vingt-cinq pour cents, ce qui correspond à quelque deux cents rouleaux différents. À l’exception du livre d’Esther, et encore, car il a pu disparaître dans le temps, tous les livres du corpus judaïque des livres saints se trouvent attestés. Beaucoup sont représentés par plusieurs voire de nombreux exemplaires. Ainsi, vingt de la Genèse, dix-sept de l’Exode, quatorze du Lévitique, une trentaine du Deutéronome et des Psaumes. Le plus ancien (la copie) de ces témoins est un fragment de Samuel daté du milieu du IIIe siècle av. J.-C. La plupart sont plus récents, sans dépasser toutefois le milieu du Ier siècle de notre ère. Il est acquis qu’aucun texte chrétien n’y figurait. Les plus anciens manuscrits de la Biblia hebraica que l’on possédait auparavant datent du Xe siècle chrétien. Ajoutons que l’on a retrouvé l’original hébraïque de Ben Sira et les versions en hébreu et en araméen de Tobit. Ces deux livres sont absents du corpus judaïque, mais reçus comme canoniques dans les Bibles chrétiennes, du moins catholiques, par le canal de la version grecque des Septante.
Chacun des rouleaux dits bibliques baignait dans la masse littéraire que représentent les neuf cents rouleaux ; ceci, sous des formes textuelles variant selon les exemplaires ou si l’on veut les éditions respectives. Or, proches par l’écriture et le contenu, se profilent des œuvres considérées comme « borderline » ou « para-bibliques », deux autres centaines environ : on les dénomme aussi, par exemple, Apocryphe de (Josué, Jérémie, etc.) ou Pseudo- (Ézéchiel, Daniel, etc.). La pertinence de ces formules est aujourd’hui de plus en plus contestée, par des connaisseurs comptant parmi les plus reconnus. Et pour cause : jusqu’au moins la fin du Ier siècle de notre ère, il n’existait ni liste véritable ni constitution physique d’une quelconque collection de livres saints. Sur la terre nationale des Juifs, il ne circulait que des dénominations génériques au référent aussi mobile qu’incertain : « la Loi », « les Prophètes », ou encore « la Loi et les Prophètes ». Les notions de vrai ou de faux, d’authentique et d’inauthentique appliquées aux textes sacrés, n’avaient pas cours à l’époque. Plusieurs œuvres, plus ou moins semblables mais variant de l’une à l’autre par la forme et l’idéologie, pouvaient relever d’une même signature ; ce que Flavius Josèphe atteste encore tout à la fin du Ier siècle de notre ère, pour Ézéchiel, Daniel et peut-être Isaïe. Le processus qu’en milieu chrétien on dira plus tard « de canonisation », normalisera les choses en fonction de cette règle : à signature unique, œuvre unique ; ce ne sera plus : à signature unique, œuvre plurielle comme auparavant. Pour des raisons à la fois textuelles et littéraires, l’opposition entre un matériau « biblique » et un autre qui serait « non biblique », exige d’être revue.
On doit aller plus loin. À la veille de l’avènement du christianisme, il semblerait que, dans cette riche bibliothèque des bords de la mer Morte, l’éclatement des œuvres fût la règle. La vaste fresque dite historique que proposent nos Bibles, celle qui suppose le regroupement ordonné de nombreux livres et couvre de Moïse (livre du Deutéronome) à la chute de Jérusalem en 587 av. J.-C. (IIe Livre des Rois), n’existait pas. Il n’y avait que des rouleaux ou livres séparés. Pour ce qui est des écrits dits « bibliques », le seul regroupement littéraire attesté est celui des cinq livres de Moïse, la Loi ou plus tard (chez les chrétiens) le Pentateuque. Du début du IIe siècle pré-chrétien à la fin du Ier siècle de notre ère, nous le savons, on désignait des ensembles : la Loi, les Prophètes, ou encore La Loi et les Prophètes. Ce n’étaient là, rappelons-le, que formules générales ou théoriques, sans lien aucun avec la matérialité des choses. Il ne circulait pas de liste de livres. Si, littérairement parlant, histoire d’Israël il y a, elle ne s’est construite qu’au gré de la constitution du corps officiel des Écritures, chez les Juifs après le désastre de 70 (prise de Jérusalem et ruine du Temple) puis chez les chrétiens après leur manifestation sous la forme d’Église. Il s’agit d’une construction toute a posteriori, commandée par un processus régulateur d’inspiration religieuse. Ne parle-t-on pas du recueil des « livres saints » ? Plus encore, du « canon des Écritures » (fin IVe siècle, à l’instar du « canon de la Foi » qui le précédait) ? Or, tant pour la communauté judaïque que pour le réseau des assemblées chrétiennes, dès que s’engagea le processus du regroupement « canonique » des livres saints, à la fin du Ier siècle de notre ère, la reconnaissance et la confession d’un Dieu unique était de longue date un préalable religieux, éthique voire philosophique irrésistiblement acquis. On peut dire alors que le monothéisme précéda la Bible. Dans ces temps et dans ces conditions, littérairement, il n’y avait point d’histoire biblique d’Israël, répétons-le. Ce qui n’exclut pas l’importance et l’impact de traditions nationales qui guideront ensuite le regroupement des livres. Dès lors, pas davantage d’histoire de la religion d’Israël.
Voilà pour les rouleaux « bibliques ». Et le reste, que l’on dit couramment « non biblique », environ les deux tiers de l’ensemble ? Cela se présente plus ou moins comme des relectures ou réécritures, prolongements ou commentaires, réfections ou systématisations de traditions et d’éléments propres aux livres bibliques (d’où la présentation de l’ensemble des écrits découverts propre à la Bibliothèque de Qumrân : en suivant la Bible hébraïque avec ses trois sections, Loi, Prophètes et Écrits). On est en présence d’un ample conservatoire littéraire bien plus diversifié qu’on ne l’avait cru d’abord. En amont, se devine un riche laboratoire où se croisent les différences. Différences de visions de l’homme dans ses rapports au cosmos et à Dieu ; différences de projets éthiques et de représentations sacrées. Un vaste pan de la production écrite de la société judaïque des deux ou trois derniers siècles pré-chrétiens est à la disposition des chercheurs. Ce qui n’a été acquis que progressivement, et pour certains éléments récemment. À la fin des années 1980 et plus encore au long des années 1990, on perçut que bien des textes, la majorité d’ailleurs, n’entraient guère dans le cadre des écrits « sectaires », « esséniens » ou « communautaires ». Un important corpus de prières du IIe ou Ier siècle av. J.-C. s’est trouvé mis au jour et publié. On compte en tout quelque deux cents psaumes, hymnes et autres pièces liturgiques « non bibliques ». Voilà une quinzaine d’années, on fit une découverte dans les découvertes : une collection de livres que l’on a présenté comme de sagesse : ils mobilisent toujours les chercheurs. Ces écrits sont centrés sur la « connaissance ». La connaissance d’un « mystère ». Dans l’un d’eux, l’Instruction pour l’homme qui comprend, retrouvé en huit exemplaires, une étonnante expression revient une trentaine de fois, à savoir : « mystère de l’être et du destin des choses ». On la rencontre aussi dans un cousin littéraire, le Livre des mystères. Ces écrits peuvent être considérés de quelque façon comme gnostiques. À la fin du XIXe siècle, un savant juif de langue allemande, Friedländer, avait plaidé pour l’existence d’une gnose juive préchrétienne, repérable dans la diaspora d’Alexandrie empreinte d’hellénisme, mais aussi dans certaines traditions mystiques de la terre nationale. Voilà une thèse que les textes de Qumrân devraient remettre à l’ordre du jour, les éléments gnostiques n’y manquant pas. On peut faire le lien avec d’autres passages, en particulier à teneur dualiste. Ceux-ci opposent l’esprit de lumière et l’esprit de ténèbres, en lutte dès la création du monde et jusqu’à la fin des temps et jouant un rôle déterminant jusque dans le destin des hommes.
Nous voilà éloignés de la religion d’Israël telle qu’on la conçoit d’ordinaire, à partir des textes officiels, canonisés tardivement. Or, l’histoire de la canonisation des doctrines ou des documents est une chose, l’histoire d’une société en est une autre. Il convient de dissocier les deux, pour le bien de l’une comme de l’autre. Avec les textes de Qumrân, nous sommes introduits dans la société judaïque et dans sa culture, celle-là même qui a nourri, entre autres, Jésus de Nazareth et Paul de Tarse. Nous nous trouvons invités à sortir d’une vision du judaïsme préchrétien limitée au cadre étriqué d’une représentation de la société à l’instar d’une Synagogue ou d’une Église. Pensons d’abord société vivante et culture, et non communauté, moins encore secte. Rien ne semble avoir été exclu à l’époque de ce qui constituait et reflétait la vie sociale. Les écrits de Qumrân l’attestent. On y trouve par exemple quelques documents surprenants, liés à l’astrologie et à la divination, des horoscopes entre autres ; liés au tonnerre (brontologie) et même à la physiognomonie (détermination du destin d’une personne d’après les détails de son physique). Pour autant, d’aucuns essayaient de construire un idéal, d’imaginer les règles de vie d’une communauté parfaite, celles de l’Israël véritable car purifié, dans une utopie qui, elle-même, n’échappait pas à l’idéologie dualiste ni plus largement à la gnose. Cela, la fameuse Règle de la communauté l’atteste. Bref, longtemps majoritaire sinon exclusive aux yeux des savants, la part dévolue aux Esséniens a pour beaucoup perdu ses marques. C’est là un fait que, de leur côté, les archéologues n’ont pas manqué d’accentuer.
La thèse essénienne et une nouvelle vague d’archéologues
Pour la majorité des gens informés, le lien entre les rouleaux et le site de Qumrân va toujours de soi. Beaucoup concèdent néanmoins qu’une partie seulement des textes est l’œuvre directe des résidents locaux, esséniens ou autres. Or, dans un passé assez récent, les archéologues sont intervenus dans le débat. Certains représentent ce que nous appelons une « nouvelle vague » ; ils viennent surtout d’Amérique du nord, d’Australie et d’Israël. Ils imposent de plus en plus dans leur recherche, l’objet, les procédures et les outils d’une discipline adulte et autonome. Jusqu’alors, leur démarche évoluait volontiers à l’ombre du traitement des documents écrits par des érudits non archéologues. La plupart sont en rupture plus ou moins déclarée avec la thèse lointaine de R. de Vaux. Ces quinze ou vingt dernières années, ils fouillèrent de nouveau le site de Qumrân ; mais en lien avec d’autres investigations : à Jérusalem, à Jéricho, et dans bien d’autres lieux des bords de la mer Morte, jusque vers le sud et dans la partie orientale de celle-ci. Ils firent revivre l’économie régionale d’alors, toute autre que celle d’aujourd’hui. Ce qui eut pour effet de désenclaver le fameux établissement. Le désenclavement entraina la désacralisation au moins partielle du site, et partant la dé-communautarisation, elle-même totale ou partielle. On est encore loin d’un concert d’arguments convergents. Néanmoins, des brèches sont ouvertes dans la théorie dite « essénienne » énoncée et promue voilà presque soixante ans. Les épigones demeurés dans la ligne de R. de Vaux, ont apporté eux-mêmes une modification de taille : au terme de nouvelles fouilles à Qumrân, ils ont daté l’occupation « essénienne », à laquelle ils croient, non plus des dernières décennies du IIe siècle av. J.-C. comme on l’affirmait jusqu’alors, mais de la période pacifiée d’Hérode le Grand, qui régna de 37 à 4/5 avant notre ère. Or, la composition de la Règle de la communauté est bien antérieure, d’un demi-siècle sinon même d’un siècle. Et nonobstant, on la présenta longtemps, et certains la présentent encore, comme le document normatif de la « communauté essénienne de Qumrân ». On est en pleine contradiction.
Il est indéniable que des fraternités à finalité religieuse existèrent dans la région de la mer Morte ; mais aujourd’hui l’historien n’a aucune raison de les considérer comme esséniennes. Le mot « essénien » ne figure dans aucun des écrits retrouvés dans les grottes, dans aucun des livres du Nouveau Testament ou de l’immense littérature rabbinique, ni dans aucune inscription contemporaine. Il est possible que ce fût la dénomination globale et tardive de divers groupes d’ascètes qui se succédèrent ou se croisèrent dans ces régions, ou ailleurs. C’est seulement au Ier siècle de notre ère, surtout vers la fin, qu’apparut le mot, et encore sous des variantes dont la différence interpelle : d’abord essaioi chez Philon d’Alexandrie, ensuite essenoi chez Flavius Josèphe ou esseni (en latin) chez Pline l’Ancien.
Lumières nouvelles sur l’œuvre doctrinale de Paul
On considère toujours le judaïsme recomposé après les catastrophes nationales de 70 (incendie du Temple par Titus) puis de 135 (suppression du judaïsme à Jérusalem, rebaptisée par Hadrien Aelia Capitolina) comme le plein épanouissement du système pharisien. L’étude globale et approfondie des rouleaux de la mer Morte demande que l’on révise sensiblement cette opinion. Ces écrits nous ont livré un échantillonnage significatif, large pour l’époque, de la réflexion et de l’expression des élites juives tout au seuil de l’ère chrétienne. Nombre d’antécédents du rabbinisme y sont décelables, pas seulement sous la forme de germes. Longtemps, on chercha dans la littérature rabbinique des lumières rétroactives pour une approche du judaïsme de saint Paul. Mais on ignorait un bon pan des écrits que la société judaïque avait produits et des idées que celle-ci diffusait avant que ce dernier n’apparût sur la scène. Il est possible désormais de déjouer l’anachronisme, de saisir de première main les sources culturelles des traditions et des enseignements contenus dans ses grands textes. Comme d’autres avec lui, Paul a conçu, formulé puis diffusé son message propre, dénommé globalement Évangile, en fonction d’un langage et de schémas relevant d’un patrimoine commun. Ainsi pouvait-il être compris, jusque dans les ruptures qu’il annonçait.
Au temps de Jésus et de Paul, le judaïsme comme système religieux reposait sur la Loi (Torah) et sur le Temple (encore debout). Deux piliers nécessaires, objets nonobstant de conceptions et d’interprétations variables. Pour une part majeure du moins, la Loi était faite d’Écritures plus ou moins officielles ou dites « saintes ». Paul en fit une lecture originale et neuve, en fonction d’un message inédit dont la source et le référent uniques sont Jésus, proclamé Christ. Très vite, il se trouva contraint de placer l’Évangile au centre du système de la Loi. Et il l’institua le challenger de celle-ci ; plus exactement, son catalyseur cathartique. Un exemple pour le moins majeur suffira à le montrer, la « justification ».
La justification, nous le savons, est l’un des grands thèmes de l’œuvre de Paul, dans les lettres aux Romains et aux Galates principalement. Or, les textes de Qumrân, les plus spécifiques car relatifs à la communauté idéale, apparaissent comme de lumineux précurseurs. Jugeons-en par ces phrases :
- « C’est dans la justice éternelle de Dieu que sera mon jugement […]
Il me jugera dans sa justice de vérité » (Règle de la communauté).
- « C’est seulement par ta bonté qu’un homme sera justifié
et par ton immense miséricorde » (Hymnes d’action de grâce).
La dimension de gratuité fonde la justification de l’homme, sa confirmation irrévocable comme « juste » devant Dieu et « juste » grâce à Dieu, car par nature il ne l’est pas. Or, la révélation dernière et parfaite de la grâce justificatrice est acquise par l’étude éclairée de la Loi et par la pratique garantie qui en découle. On est frappé par les différentes façons de traiter la phrase du prophète Habacuc (Ha 2, 4) d’où est tiré le fameux adage « le juste vivra par la foi ». Dans la Bible hébraïque, la version originale est celle-ci : « Voici qu’il succombera (aux envahisseurs) celui dont l’âme n’est pas droite, mais le juste vivra par sa fidélité ». Le Commentaire ou pésher d’Habacuc exhumé des grottes de Qumrân développe ces mots comme suit : « L’interprétation (pésher) concerne tous ceux qui observent la Loi dans la maison de Juda, eux que Dieu sauvera de la maison du jugement eu égard à leur effort et à leur fidélité au Maître de Justice ». Les paroles du prophète sont comprises en termes d’une relation qualifiée à la personne d’exception du Maître de justice (figure probablement fictive). Ainsi se prépare l’application du même texte à une autre figure d’exception, celle du Christ. Bien sûr, Paul utilise la version grecque du texte d’Habacuc, qui donne ceci : « mais le juste vivra par ma foi », autrement dit « par la foi en moi, le Seigneur ». Mais c’est pour la remodeler dans ses deux grandes lettres. Jugeons-en :
- « C’est bien dans l’Évangile que se révèle la justice de Dieu, sans autre condition que la foi, comme il est écrit : le juste vivra par la foi » (Rm 1, 17)
- « Tous ceux en effet qui se réclament des œuvres de la Loi encourent une malédiction […]. Que d’ailleurs la Loi ne puisse justifier personne devant Dieu, c’est l’évidence, puisque le juste vivra par la foi » (Ga 3, 10-11).
Le pronom « de moi » (mou) qui détermine « foi » (pistis), a disparu des deux citations d’Habacuc. Et pour cause, Paul comprend pistis dans le sens chrétien de « foi » dans le Christ ressuscité (cf. Rm 10, 9-10). Pour lui, « vivre » ne renvoie pas seulement à la juste libération de l’oppression des envahisseurs comme dans le texte original ; ni à la délivrance de la maison du jugement selon le pésher de Qumrân. Le verbe signifie « vivre dans le Christ Jésus », avoir part à la vie renouvelée du Christ ressuscité (entre autres, Rm 6, 4). On saisit combien est grand l’enracinement de la pensée de Paul dans le terrain doctrinal de la société juive de l’époque. L’Apôtre s’accorde avec celle-ci sur l’impact du péché généralisé et sur la nécessité de la miséricorde gratuite de Dieu pour la justification individuelle de l’homme. (D’autres textes de Qumrân pourraient être cités ; voir A. Paul, Qumrân et les Esséniens. L’éclatement d’un dogme, p. 98-102). Mais il met l’accent, exclusivement, sur le rôle non moins nécessaire de la foi (chrétienne). Dès lors, semble-t-il relativiser voire rejeter les « œuvres de la Loi ». Celles-ci, les concepteurs de la communauté idéale dans les textes de Qumrân les posent comme essentielles au salut. Paul n’a pas inventé l’expression « œuvres de la Loi », on la trouve à plusieurs reprises, en hébreu, dans les écrits venus des grottes. Pour autant, c’est avec force qu’il prend ses distances à l’égard des penseurs ou maîtres judaïques. Et d’écrire :
- « Nous sommes, nous, des Juifs de naissance […], et cependant, sachant que l’homme n’est pas justifié par les œuvres de la Loi mais seulement par la foi en Jésus Christ, nous avons cru, nous aussi, au Christ Jésus, afin d’obtenir la justification par la foi en Christ et non par les œuvres de la Loi, puisque par les œuvres de la Loi personne ne sera justifié » (Ga 2, 15-16).
Une grande cohérence se dégage de ces propos, polémiques au demeurant. Paul reprend la doctrine de la justification qu’attestent de leur côté certains des textes de Qumrân. Il la prolonge et ce faisant la corrige à l’aide d’éléments chrétiens d’une valeur fondatrice. Et de marquer dès lors la rupture avec ce qu’il désigne comme le « judaïsme », au centre duquel se trouve la Torah. Celle-ci, il la transforme radicalement par le ferment évangélique qu’il introduit en elle. La grande différence ou nouveauté consiste chez lui dans la condition nécessaire de la justification. Du côté juif, elle tient essentiellement au rôle de la Loi, son étude et sa pratique. Du côté chrétien, nécessairement à la foi en Jésus Christ ressuscité. Nonobstant, Paul ne nie pas la valeur de la bonne conduite et des bonnes « œuvres », ce qu’il précise avec netteté (ainsi, en 2 Co 5, 19 ou Rm 3, 27-31).
Bref, une inspiration commune semble déterminer la formulation en partie voisine d’une doctrine de la justification. Un même courant alimente sans doute l’enseignement des théoriciens de la communauté idéale attestée par les textes de Qumrân et la première réflexion chrétienne. Mais l’Évangile et la foi en Jésus Christ font la différence. Ils constituent la condition nécessaire, à la place des œuvres de la Loi. Ces dernières, Paul ne les évacue pas, il les met à leur place, exclusivement comme moyen.
Dans sa préface du livre de Stéphane BARSACQ consacré au compositeur du XIXème, elle écrit : "Tragique, Brahms ? La tragédie est l'art de regarder en face avec compassion ce qu'on ne peut d'ordinaire fixer sans souffrance. Assurément, ce livre a la vertu de rendre Brahms à ceux qui aiment sa musique, toutes ces notes ignées et teintent notre crépuscule, mieux que d'une lumière d'or triste, d'un feu sans âge et sans fin."
Quelle ambiance ! A chaque seconde, on retient son souffle pour tenter de reconnaître une influence, une inspiration, un pays, une culture, un folklore que l'on traverse parfois sans s'en aperçevoir tant cette musique virevolte, légère, lente, parfois emballée.
Mention spéciale à la chanteuse cap-verdienne Mayra ANDRADE, et son chant pointilliste.
Franz Ferdinand avait annoncé la couleur de Tonight sur le dernier morceau de leur deuxième album. L'entraînant Outsiders, avec sa basse quasi disco et son groove sautillant, amorçait un virage funky à venir. Effectivement. Près de quatre ans après, en dépit du changement programmé, on retrouve Alex Kapranos et ses compagnons exactement où on les attendait.
Voilà... Si vous savez ce que représente ce label, vous retiendrez votre souffle.
« L’économie mondiale tout entière repose aujourd’hui sur de gigantesques pyramides de dettes, prenant appui les unes sur les autres dans un équilibre fragile. Jamais dans le passé une pareille accumulation de promesses de payer ne s’était constatée. Jamais sans doute il n’est devenu plus difficile d’y faire face. Jamais sans doute une telle instabilité potentielle n’était apparue avec une telle menace d’un effondrement général. »
Paru le: 22/08/2008
De plus, Steve Coleman invitait, disposés de l'autre côté de la scène, Opus Akoben, un collectif de deux rappeurs originaires de Washington, Kokayi et SubZero, complétés de Jon Laine (batterie) et Ezra Greer (basse électrique).
